作者：翟錦程（南開大學哲學院院長、教授）

　　世界古代三大文明體系都有著深厚的歷史文化積淀和知識體系演進，邏輯在各自的知識體系中起到論證與根基作用。中華文明綿延數(shù)千年，形成了其獨特的價值觀念體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經成為中華民族的基因，深刻影響著中國人的思維方式和行為方式。建構中國自主的知識體系需要從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找源頭活水，進一步推進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。

　　中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展從先秦一直持續(xù)到清末。與中國傳統(tǒng)哲學的演進相伴，其背后必然有對中國哲學發(fā)展起到根基作用的邏輯論證，所以，中國邏輯也有著相應的發(fā)展進程。因此，我們需要依據(jù)中國傳統(tǒng)文化的思想生態(tài)來認識中國邏輯論證的思想特質，而不是“比附”于外來的邏輯來挖掘中國邏輯。

　　哲學的發(fā)展離不開邏輯的支撐與論證

　　邏輯是具有工具性的論證科學。古希臘邏輯、印度邏輯（因明）和中國邏輯（一般稱為“名辯學”）被譽為世界古代邏輯的三大源流。邏輯是哲學的基礎與根基，不同的哲學傳統(tǒng)有不同的邏輯作為論證工具。西方哲學從古至今的發(fā)展始終有傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代邏輯作為不同形態(tài)哲學的論證工具；因明作為印度“五明”知識體系的組成部分，也是內明的論證工具。中國傳統(tǒng)哲學從先秦一直持續(xù)發(fā)展到清末，在不同歷史階段呈現(xiàn)出不同的思想形態(tài)，因此，與中國傳統(tǒng)哲學演進相伴，其背后必然有對中國哲學發(fā)展起到根基作用的邏輯論證。

　　近代諸多學者盡管意識到了哲學與邏輯之間的密切關系，但他們提出的中國哲學在不同階段受不同邏輯影響的看法似乎難以成立。他們認為，先古至秦為名學或辯學，是中國自有的邏輯；漢至明末為印度因明，是從印度傳入的；明末至清初則為西方邏輯，是從西方傳入的。從歷史上看，雖然印度因明在中國有所流傳和發(fā)展，但對漢至明的中國哲學的發(fā)展并沒有產生全局性的影響；西方邏輯在明末至清初第一次傳入中國，與中國傳統(tǒng)哲學之間沒有產生什么直接的聯(lián)系，更談不上對中國傳統(tǒng)哲學的影響和論證。

　　中國邏輯是在中國傳統(tǒng)學術與文化這一特定的思想生態(tài)中發(fā)生和成長起來的，脫離開這個思想生態(tài)我們就無從討論中國邏輯。從這個意義上說，支撐中國傳統(tǒng)哲學發(fā)展和演變的中國邏輯，并不是我們今天看到的、借助西方傳統(tǒng)邏輯教學體系整理而得到的“名辯學”。因此，需要我們從邏輯與哲學關系的角度重新認識中國文化傳統(tǒng)的邏輯。

　　在以往的研究中，一般把“辯”作為中國邏輯的對象，解為論辯、辯學等，即使出現(xiàn)了“辨”，也作通假字解，基本上不作區(qū)分。按照一般的理解，邏輯主要是思維活動與過程，而論辯則更多地表現(xiàn)為語言及其他相關的活動與過程，所以，以論辯為主的這部分學說還不能構成中國邏輯的主體內容。如果將“辯”解為“辨”，則不僅包括了言談辯說的語言活動，也可以擴展到人的思維活動和認識活動，“辨”就與先秦時期察實、辨物而度類的思維活動有機地結合在了一起，也與不同階段中國哲學討論的相關主題有機地聯(lián)系在一起了。

　　作為“談說之術”的中國之“辯”

　　“辯”，如果作為具有論證的工具，應該具有普遍適用性。但是，“辯”作為語言及其他相關的活動與過程，有其特殊的產生背景。商周時期，“學在官府”，士階層還沒有獨立存在的條件。春秋時期，諸侯國養(yǎng)士之風盛行，私學開始出現(xiàn)，其中以儒、墨兩家最為活躍，被譽為“顯學”。各諸侯國也爭相禮賢下士，為百家爭鳴局面的形成提供了人才基礎。

　　諸子在闡述各自思想學說的過程中，往往引述《尚書》《詩經》等有關史料來佐證自己的觀點。這樣，從同一史料出發(fā)引發(fā)出不同的主張。這就要求諸子采用言談辯說的方法去闡發(fā)和論證自己的觀點，批判和反駁他人的主張。

　　諸子對“辯”的態(tài)度是不完全一樣的。孟子在“距揚、墨”的過程中，雖不愿辯，但也不得不使用“辯”這種方式——“予豈好辯哉，予不得已也”。荀子認為辯是君子的一個基本條件，明確提出，“君子必辯”。他認為，辯的目的不是爭勝，而是教化禮義、“接人用抴”（用槳引人上船）的“兼術”。

　　墨家設有“談辯”一科，主張“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事”。同時，墨家也把“辯乎言談”看作是“賢良之士”的基本條件。但與荀子不同，墨家卻主張，“辯，爭彼也。辯勝，當也”，辯則爭勝。

　　韓非子認為，辯是不法、無法或空洞、無實際功用的言論與談說。視之為“流行之辭”。辯說流行對建立封建君主專制統(tǒng)治有直接的危害，具體來說，辯說流行可以使人疑法、壞主、亂世，甚至亡國。因此，對這些“淫辭”“辯說”必須加以鏟除。

　　諸子的基本認識說明，“辯”明顯帶有各家的政治立場和思想傾向，并不是具有一般性的邏輯論證工具，而是帶有表達和闡發(fā)各自主張的論辯術。

　　作為“明同異”的中國之“辨”

　　先秦時期，中國邏輯討論的核心問題是“正名”，也就是在名實關系的基礎是察實、分物而歸類，實現(xiàn)對名的正確認識。在這一點上，先秦諸子體現(xiàn)出了高度的一致性，雖然諸子的思想主張不盡相同，但對正名基礎問題的認識是一致的，都以“辨同異”為出發(fā)點。韓非有“省同異”，荀子有“辨同異”，墨家有“明同異”，等等，都是以辨明同異為基礎，來達到正名。

　　如果我們以“辨”取代“辯”，那該如何來重新理解中國的邏輯呢？在此，以最為經典的墨家之“辯”為例：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。”對這段話理解的關鍵是如何解釋“辯”。如果將其解為論辯、辯說，那么，“辯”所涉及的六項任務僅僅依靠“辯”是不能完全實現(xiàn)的。吳毓江所撰《墨子校注》中有“‘辯’，陸本、茅本作‘辨’”之說。如果將“辯”解為“辨”，則不僅包括了言談辯說的語言活動，也可以擴展到人的思維活動和認識活動?！氨妗本团c察實、辨物有機地結合在了一起。這樣，以正名為核心，“以名舉實，以辭抒意，以說出故”可解為：用名來模擬實，用辭來表達名的意義，用說來解釋名具有這種意義的根據(jù)。辨的目的是“摹略萬物之然，論求群言之比”，探究萬物之本然，對各家之言作出評判；辨的方法“以類取，以類予”，就是分類和歸類，是一個完整的正名過程，而不是與西方傳統(tǒng)邏輯的概念、判斷、推理作簡單對應。

　　同樣，對荀子《正名》的解讀，也有類似的問題，荀子提出：“名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。”過去是對應于西方邏輯將名、辭、辨說解讀為概念、判斷、推理，簡單地將“辨”解為與“辯”通假，而忽略了辨說與心、道的關系，沒有將“心合于道，說合于心，辭合于說”對辨類、正名的作用作出更深入的探討。

　　中國邏輯的文化屬性

　　依據(jù)中國傳統(tǒng)思想生態(tài)，中國邏輯的思想特質主要體現(xiàn)在三個方面：

　　一是作為學術思潮的中國邏輯。中國邏輯論證作為學術思潮是以認識方法的形態(tài)出現(xiàn)的。先秦諸子都無一例外地討論了與名相關的各種問題。諸子以“正名”為己任，基于類的同異關系，提出“推類”“度類”等方法，體現(xiàn)了中國邏輯論證作為一種工具，具有普遍性的特點。

　　二是作為哲學思潮的中國邏輯。先秦諸子在探討名實關系過程中，涉及了萬物起源問題。中西哲學對這一問題的理解與表達有著本質的差異，這種差異也直接影響了兩種邏輯的發(fā)展走向。另外，先秦時期諸子討論的一些問題，如名言、指物問題等，都是與邏輯相關的、屬于哲學層面的問題；魏晉時期的“言意之辨”推進了經學向玄學的轉變，而成為這一時期中國哲學與邏輯的主題之一。

　　三是作為文化思潮的中國邏輯。中國傳統(tǒng)文化的重要載體是中國古代的知識體系，諸子對此都有各自的貢獻，折射出了各家各派的價值觀念，體現(xiàn)了各自的文化特性。盡管各家價值觀念不同，但其取向基本一致，即以天下為己任。這些價值觀念在思維方式上體現(xiàn)出了共同性的特點，即在天人合一的理念下，以類同類異為基礎，以推類為基本方法，來思考和探究天地萬物、人間萬事。

　　由上可知，中國邏輯作為學術思潮、哲學思潮和文化思潮，在推動哲學發(fā)展中具有根基性的作用。作為學術思潮，體現(xiàn)了中國哲學的方法內容；作為哲學思潮，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學的基本觀念和思維方式；作為文化思潮，則體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的價值觀念取向。三者之間相互聯(lián)系、互補互動，構成了中國邏輯的總體特征。