作者：王涵青（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院副教授）

　　從儒家觀點著手，討論主體價值抉擇的理論基礎(chǔ)脫離不了關(guān)于人性論之建構(gòu)。若以孔孟以來奠基的心性論中心為依歸，在工夫上無論談擴充或復(fù)性，進(jìn)入當(dāng)代倫理議題與情境，雖能呈現(xiàn)出對價值抉擇主體自覺能力的確立與肯定，然對如何引導(dǎo)主體進(jìn)行價值抉擇并落實于具體倫理兩難情境，則容易在知行間產(chǎn)生隔閡。若從荀子本始材樸之自然人性思考，推導(dǎo)出透過禮法以化性起偽的必要性，從而進(jìn)入對人之社會性與體制制度的制定與操作，循此之勢難以避免使禮法成為強勢性的規(guī)范，造成不得不遵循的外在壓力。此時，若將思考的視域移至董仲舒以孟荀為資源且依歸于漢代宇宙論結(jié)構(gòu)所構(gòu)筑之人性論，對當(dāng)代倫理論主體價值抉擇問題的探討，或許能有不同啟發(fā)。

　　董仲舒《春秋繁露》中人性論之建構(gòu)以《深察名號》與《實性》兩篇為主，另外《玉杯》《竹林》《玉英》等篇章關(guān)于人性之論述與前兩篇合論。下面從當(dāng)代倫理切入，論述董仲舒的人性論對人之主體在價值抉擇的幫助。

　　回到董仲舒的話語對象上，可明確知道在上位者是整個理論體系中天人關(guān)系的關(guān)鍵，也是實踐的主體，董仲舒在人性論上不能忽略的設(shè)定在圣人于教化治理上之必要性，“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚爸烈怆m難喻，蓋圣人者貴除天下之患?！煜抡邿o患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道舉。”（《春秋繁露·盟會要》）也有當(dāng)代學(xué)者指出董仲舒在《仁義法》中“以仁安人，以義正我”之論，是對權(quán)力結(jié)構(gòu)中的統(tǒng)治階層的要求。然若仁義作為主體的核心價值與基礎(chǔ)性的道德原則，在《春秋繁露》的原始脈絡(luò)中是以在上位者為思考核心，現(xiàn)在當(dāng)我們討論主體價值抉擇問題時，從教育（教化）層面來看，其意義已不在于彰顯描繪圣人的主體性意義，而在如何于廣大民眾的立德樹人上有所成效，那么，我們就必須將董仲舒的話語對象轉(zhuǎn)換至現(xiàn)代的社會結(jié)構(gòu)中，使其能發(fā)揮作用。此轉(zhuǎn)換的理論基礎(chǔ)便在董仲舒人性論結(jié)構(gòu)中圣人與中民之性的聯(lián)結(jié)上。

　　如前引文所述，董仲舒對于人性的最終向往是“性可善”的，檢視其論性相關(guān)主張，“如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┰诨A(chǔ)的意義上定義了人性是人質(zhì)樸的、生而即有的稟賦，然而這質(zhì)樸且生而即有的稟賦之內(nèi)容為何？

　　首先，在宇宙論結(jié)構(gòu)下，人性之根源在天，“仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┨斓厥┗年庩柖庠谌酥黧w身上相應(yīng)而有貪仁之性，蘇輿在《春秋繁露義證》中釋“性者質(zhì)也”言“宋儒所謂氣質(zhì)之本性本此。”性必須落在生成的經(jīng)驗世界中論，因此在經(jīng)驗世界中的每個主體（人）相應(yīng)著陰陽二氣在其自身上均稟賦了“貪/仁、惡/善”之性，然除此基本結(jié)構(gòu)，董仲舒還指出了兩個重要原則：其一，陰陽二氣之性質(zhì)是“陰陽禁”的，循著后文的解釋可知此是指陰陽二氣交感的“禁陰”原則；其二，落實于人之主體身上因此有“情欲栣”的主體（心）的禁制原則，也就是“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚娬{(diào)的心的理性的節(jié)制情欲的作用。

　　次者，從陰陽論人性，在實際意義上，即將人性落實于經(jīng)驗世界中且包括了人之“情”，因此董仲舒的人性包括了“情性”，“天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·為人者天》）“身之有性情也，若天之有陰陽也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚瓣庩栔畾猓谏咸?，亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑?！保ā洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚谡摗岸Y”的“體情防亂”的功能時也提到“變謂之情，雖持（待）異物，性亦然者，故約內(nèi)也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓朗罚扒椤彪m然會受外界事物影響而從主體的基本生理性欲求展現(xiàn)為喜怒哀樂等各種情緒，但主體與他者之間的類推感應(yīng)是整體存在界運行的基本樣貌，落在人性身上，亦為人性的一部分，問題在于“外物之動性，若神之不守也”。主客的位置互換，如蘇輿在《義證》中所言成了“我為物動”的情況，此時，也就打壞了天道“禁陰”而人道“心栣”的原則了。

　　最后，回到陰陽禁與心栣的天人共通基礎(chǔ)上，董仲舒更顯現(xiàn)出人性“善善惡惡”（揚善惡惡）“性可善”“性有善質(zhì)”“善出于性”的積極意義，在人性與善的關(guān)系上，著名的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也?！匀缋O如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善”。（《春秋繁露·深察名號》）之喻，在類比的推論上將善視為具體內(nèi)涵，如潛能般內(nèi)在于人性之中，并透過教化等外在努力實現(xiàn)于人之主體，蘇輿在《義證》中便指出董仲舒此言之人性確實非荀子性惡之性，在《春秋繁露》的許多篇章中，董仲舒所言之性都是“以性為善征。惟性有善端，故教易成；惟善而不全，故非教不可”。相對的，董仲舒與孟子論人性的差別，在于“善之分量，不在性之善惡”。董仲舒的人性論因而在宇宙論結(jié)構(gòu)與調(diào)和孟荀的發(fā)展中，形成了一種人性的光譜現(xiàn)象，舒緩了尊孟抑或尊荀任一邊之困難。從人性的品級上來說，也就不需要僵化的劃分性之三品，“斗筲之性”的存有論意義解釋了心性論式的性善論難以消解的極少數(shù)之惡的存在可能性，也說明了人性有可能的“我為物動”的墮落，并透過禮法制度進(jìn)行處置。而絕大多數(shù)具有“中民之性”的普通人，則在圣人的教化與自我的鍛煉過程中，將人性朝向善發(fā)展，實則亦朝向理想的圣人境界發(fā)展，雖然董仲舒在《深察名號》明確分別了“性未善、善過性、圣人過善”，難以忽視其在政教層面對在上位者（統(tǒng)治階層）的重視，但回到現(xiàn)代社會中，對于多數(shù)人而言，如何從人性論光譜中的“可善而未善之性”往“善過性之性善”實現(xiàn)，則更具理論上的意義。

　　若謂董仲舒“以仁安人，以義正我”“義不謀利”的仁義利關(guān)系之主體，以及能實踐宇宙論結(jié)構(gòu)中“見端知本、可節(jié)而不可止、當(dāng)義而出、類其進(jìn)退”等原則的操作主體，皆本指向在上位者，但從其人性論的思路上看，將此類能作為價值抉擇之操作原則的主體轉(zhuǎn)換成普遍的人，仁義作為核心的道德觀與道德原則，是絕大多數(shù)人可以實踐的，養(yǎng)身之利與養(yǎng)心之義，亦可同時存在于普遍的主體上，且同時包含了人性的天然情感與向善之欲，更沒忽略心栣的理性的禁制思辨能力，以“同類相動”為天人感應(yīng)系統(tǒng)的基礎(chǔ)所驅(qū)動的系統(tǒng)運作律則，賦予了人的參天能力與責(zé)任，落實于普遍的人（中民）之自我實踐與鍛煉，更給予人往前（善）發(fā)展的動力，善的成就與社會位階的成就是黏合的，而人的所作所為與整體存在界的生化發(fā)展亦是黏合的，因此當(dāng)主體在自我發(fā)展的歷程中，在合理的天人感應(yīng)系統(tǒng)中成為某種具有意義的（在家族與社會體制中的各種角色）行為主體，各種制度倫理、角色倫理的思考，甚至如“見端知本、可節(jié)而不可止、當(dāng)義而出、類其進(jìn)退”等原則在不同的應(yīng)用倫理學(xué)面向的操作的可能，回歸到進(jìn)行價值抉擇的主體身上，均將成為賦予我們的責(zé)任意識，以及自我砥礪與發(fā)展的重要根據(jù)。